Mubham (Qawaid al-Tafsir)

A.  Pengertian Mubham

Secara etimologi mubham mempunyai arti tersembunyi. Secara terminologi mempunyai arti semua lafadz yang termaktub didalam Alquran tanpa menyebutkannya secara spesifik atau sesuatu yang tertentu. Ilmu tentang mubham merupakan salah satu disiplin ilmu Alquran yang hanya bersumber pada penukilan, tidak pada yang lain.[1] Seperti yang terdapat dalam Alquran:

إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ

Sesungguhnya aku menjumpai seorang wanita yang memerintah mereka, dan dia dianugerahi segala sesuatu serta mempunyai singgasana yang besar.

Maksudnya adalah Ratu Balqis binti Syarahil.

B.  Sebab-sebab Terjadinya Ketidakjelasan (Ibham) dalam Alquran

Al-Ibham (ketidakjelasan)[2] dalam beberapa ayat Alquran disebabkan oleh berbagai hal, diantaranya:

Sudah dijelaskan dalam ayat lain. Misalnya surat al-Fatihah ayat 7:

صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ

(yaitu) jalan orang-orang yang telah Engkau anugerahkan nikmat kepada mereka.

Ayat tersebut sudah dijelaskan dalam firman Allah surat An- Nisa ayat 69 :

وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ

“Dan barang siapa yang menaati Allah dan Rasul (Nya), mereka itu akan bersama-sama dengan orang-orang yang dianugerahi nikmat oleh Allah, yaitu: Nabi-nabi, para shiddiiqiin, orang-orang yang mati syahid dan orang-orang saleh”.

Maksud yang diharapkan sudah jelas karena popularitasnya. Misalnya ayat:

 وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ

“Dan kami berfirman, “Hai Adam, diamilah oleh kamu dan istrimu surga ini,…

Dalam ayat tersebut di atas, nama Hawa (istri Nabi Adam) tidak disebut secara langsung. Sebab dia tidak mempunyai istri selain dirinya.

Sengaja menutupinya dengan tujuan menegaskan dan menguatkan perintah menyayanginya. Misalnya ayat:

وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ

Dan di antara manusia ada orang yang ucapannya tentang kehidupan dunia menarik hatimu, dan dipersaksikannya kepada Allah (atas kebenaran) isi hatinya, padahal ia adalah penantang yang paling keras.                      

Orang yang dimaksud dalam ayat di atas adalah Akhnas Ibn Syuraiq yang pada awalnya sangat membenci Islam, tetapi kemudian ia memeluk agama yang dibawa oleh Muhammad. Bahkan ia mampu menjadi muslim yang saleh.

Tidak ditemukan manfaat yang penting dari pengungkapannya secara jelas. Misalnya,

وَاسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ

Dan tanyakanlah kepada Bani Israel tentang negeri yang terletak di dekat laut ketika mereka melanggar aturan pada hari Sabtu,...

Yang dimaksud adalah negeri Ailah atau Thabariyah.[3]

Untuk menegaskan muatan yang bersifat global, sekaligus menunjukkan bahwa hal itu tidak berkenaan dengan seseorang secara khusus. misalnya:

وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ

Barang siapa keluar dari rumahnya dengan maksud berhijrah kepada Allah dan Rasul-Nya, kemudian kematian menimpanya (sebelum sampai ke tempat yang dituju), maka sungguh telah tetap pahalanya di sisi Allah.

Untuk mengagungkan dengan karakter yang lebih sempurna tanpa menyebutkan namanya. Misalnya:

وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ

Dan orang yang membawa kebenaran (Muhammad) dan membenarkannya.

Ayat di atas menunjuk pada Abu Bakr Shiddiq.[4]

Untuk merendahkan karakter yang jelek. Misalnya:

إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الأبْتَرُ

Sesungguhnya orang-orang yang membenci kamu dialah yang terputus.

C.  Sumber Mubham

Untuk mengetahui mubham dibalik ayat tersebut dengan jalan Alquran dan periwatan hadis saja melalui sahabat yang mengambil periwayatan dari nabi dan para tabi’in yang mengambil dari sahabat, Imam Suyuti tidak memperkenankan ijtihad bi ra’y di dalamnya. Imam Suhaili dalam bukunya “At-Ta’rif wal I’lam bima Ubhima fi al-Qur’an minal Asmai wal A’alam” memperinci bahwasanya mengetahui mubham yang melalui hadis Rasulullah SAW bisa melalui Asbab An Nuzul ayat.[5]

Imam Zarkasyi memberi catatan dalam mubham, yaitu :

a). Dalam satu orang terdapat dua nama dan ditetapkan satu nama dari keduanya tersebut dengan maksud memunculkan orang tersebut, seperti nama Nabi Nuh, disebutkan dalam Alquran dengan nama tersebut agar mengingatkan banyaknya tafakkur akan dirinya dalam keta’atan kepada rabbnya, sedangkan nama aslinya Abdul Ghoffar.

Contoh lain dalam Alquran adalah dalam surat Al Lahab ayat 1:

تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ

Binasalah kedua tangan Abu Lahab dan sesungguhnya dia akan binasa.

Disebutkan dari nama aslinya Abdul Uzza ke nama julukanya yaitu Abu lahab dimaksudkan untuk menunjukkan kemashuranya atau untuk menunjukkan kejelekan namanya.

b). Disebutkan dalam Alquran dalam bentuk sifat, sebagai peringatan bahwasanya Allah menginginkan orang tersebut, seperti di surat Al-Qolam ayat 10-11 :

وَلا تُطِعْ كُلَّ حَلافٍ مَهِينٍ . هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ

Dan janganlah kamu ikuti setiap orang yang banyak bersumpah lagi hina, yang banyak mencela, yang kian ke mari menghambur fitnah.

Yang dimaksud ayat di atas ialah Akhnas bin Syariq.

c). Didalam Alquran tidak disebutkan nama perempuan kecuali hanya Maryam binti Imron, disebutkan dalam 30 judul, diantara hikmah dari penyebutan nama Maryam adalah sebagai penegasan bahwasanya nama tersebut menunjukkan kekuatan ketundukannya kepada Allah dan sebagai pelaksanaan kebiasan adat bangsa Arab dalam menyebutkan nama ayahnya setelah nama asli, dalam hal ini Nabi Isa As tidak mempunyai bapak sehingga yang disebutkan adalah nama ibunya secara berulang agar dapat mempengaruhi dan menegaskan bahwasanya kelahiranya tanpa ayah seperti halnya penciptaan Adam.

d). Sebaliknya penyebutan nama lelaki banyak terdapat dalam Alquran misalnya dalam surat Al-Mudassir ayat 11 :

ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا

Biarkanlah Aku bertindak terhadap orang yang Aku telah menciptakannya sendirian.

Dikatakan bahwasanya itu adalah Walid Ibn Mughirah.

Imam zarkasyi dalam bukunya Al-Burhan fi Ulum al-Quran menyatakan bahwasanya tidak dibahas atau diselidiki mubham, seperti tertera di surat Al-Anfal ayat 60 :

وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ

لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ

Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah, musuhmu dan orang-orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; sedang Allah mengetahuinya.

Imam Zarkasyi mengatakan katanya mereka adalah jin dan atau quroidhah, akan tetapi Imam Suyuti tidak setuju dengan hal tersebut yang dimaksud dalam ayat ini adalah bukan tidak diketahuinya jenis mereka akan tetapi yang tidak diperbolehkan adalah penetapan atas orang tersebut,[6] seperti halnya surat At-Taubah ayat 101:

‏وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الأعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ

Di antara orang-orang Arab Badui yang di sekelilingmu itu, ada orang-orang munafik; dan (juga) di antara penduduk Madinah. Mereka keterlaluan dalam kemunafikannya. Kamu (Muhammad) tidak mengetahui mereka, (tetapi) Kami-lah yang mengetahui mereka.

yang tidak boleh ditetapkan adalah siapakah orang-orang munafik tersebut.

D.  Klasifikasi Mubham

Imam Suyuti mengklasifikasi mubham menjadi dua kelompok besar yaitu:

a). Ayat yang mempunyai arti mubham dari seorang laki-laki, perempuan, raja, jin, atau dua orang, sekumpulan yang diketahui semua nama mereka, atau seseorang, atau yang jika tidak dimaksudkan kepada umum.

Misalnya:

وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ

Dalam surat Al-Baqarah 132, mereka adalah Ismail, Ishaq, Madin, Zamroni, Sarah, Nafsyun, Nafsyan, Amim, Kisani, Surah, Luthoni, dan Nafas.

رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولا مِنْهُمْ

Rasul dalam surat Al Baqarah ayat 129 di atas adalah Nabi Muhammad SAW.

وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا

Manusia yang dimaksud dalam surat Al-Baqarah ayat 204 di atas adalah Akhnas Ibnu Sariq.

قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالأسْبَاطِ

Dalam ayat surat Al-baqarah 136 di atas mereka adalah anak dari ya’qub yang berjumlah 12 mereka adalah : Yusuf, Rubail, Syam’un, Walawi, Yahuda, Dhani, Naftali, Jada, Asyira, Yashju, Rayalun, Benyamin.[7]

أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ

Yang dimaksud ayat surat Al-baqarah ayat 258 yaitu Namrud Ibn Kan’an.

قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَقَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ وَامْرَأَتِي عَاقِرٌ

Wanita yang dimaksud surat Ali -Imran ayat 40 adalah Ashya Binti Faqun.

وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ

Yang menyeru kepada keadilan adalah Utsman bin Afwan, surat An-Nahl ayat 76.

إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا وَإِنْ تَظَاهَرَا عَلَيْهِ

Kedua orang yang dimaksud dalam Surat At-Tahrim ayat 4 adalah Aisyah dan Hafsah.

b). Ayat yang menunjukkan suatu sekumpulan jumlah akan tetapi hanya sebagian saja yang diketahui.

Misalnya:

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ

Yang dimaksud dalam surat Al-Baqarah 219 adalah Umar, Hamzah, Muadz.

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأهِلَّةِ

Di antaranya Muadz bin jabal dan Sa’labah bin Ghonam, Surat Al-Baqoroh ayat 189.

 

---

[1] Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ulum al-Qur’an, ed. Muhammad Abu al-Fadhl Ibrahim, ‘Isa al-Bab al-Habib, cet. II, t.th, I, hal. 35.

[2] Manna’ al-Qaththan, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an, (Bairut, Mansyurat al-‘Ashar al-Hadis, 1973), Hal. 22.

[3] Jalal al-Din al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, Juz II (Dar al-Fikr, 1979), Hal. 108.

[4] Ibid.., Hal, 109.

[5] Subhi al-Shalih, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an, (Bairut: Dar al-‘Ilm li al- Malayin, 1977), Hal. 132.

[6] M. Quraish Sihab, Metode Penelitian Tafsir, (Ujung Pandang: ‘Alaudin, 1984), Hal. 3-4.

[7] Al-Shabuni, al-Tibyan fi ‘Ulum al-Qur’an, (Bairut: Dar al-Irsyad, 1970), Hal. 10.

Tafsir di Indonesia (Tarjuman al-Mustafid Karya Abd al-Rauf al-Sinkili)

TAFSI<R TARJUMA<N AL-MUSTAFI<D KARYA ‘ABD AL-RA’U<F AL-SINKI<LI<

Oleh:

Abdurrahman Rifki

abdurrahmanrifky@gmail.com

ABSTRAK

Perkembangan tafsir di Indonesia tidak begitu pesat seperti halnya di beberapa negara lain bagian Timur Tengah. Sebut saja beberapa negara lain seperti Mesir, Syiria, Andalusia, Yaman, dan lain-lain. Karya tafsir di sana cukup dinamis karena didukung oleh atmosfer perkembangan keilmuan dan apresiasi pemerintah. Berbeda dengan produk keilmuan tafsir di Indonesia yang sangat terbatas. Dalam perkembangan tafsir di Indonesia, terutama karya awal tafsir di Nusantara ini yakni kitab tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d karya ‘Abd Rau>f al-Sinki>li> yang memiliki ciri khas dengan bahasa Melayu berbentuk tulisan Arab Pegon. Namun, ada yang mengatakan bahwa karya tafsir ini hanya terjemahan dari tafsir al-Baydhawi> dan tafsir Jala>layn yang terkenal di Timur Tengah menurut beberapa peneliti. Sehingga karya tafsir ini jarang di temukan di Indonesia. Untuk itu, kajian ini akan mencoba menggali lebih jauh tentang kitab tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d.

Keyword: Tafsir Tarjuman al-Mustafid, Arab Pegon

A.  Pendahuluan

Dalam mengawali penelitian tentang kitab tafsir al-Qur’a>n, penulis memberikan beberapa pemaparan dalam literasi terhadap tafsir yang ada di Indonesia, di dalam memberi kontribusi lebih terhadap perkembangan ilmu pengetahuan dan peradaban, termasuk di Indonesia. Hal ini, dikarenakan al-Qur’a>n merupakan pedoman hidup masyarakat Muslim disamping ia sebagai sumber ajaran. Al-Qur’a>n tak dapat lepas dari kehidupan. Maka kodifikasi tafsir al-Qur’a>n menjadi amatlah penting. ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li>, ulama asal Aceh ini telah menulis kitab tafsir al-Qur’a>n bernama Tarjuma>n al-Mustafî>d pada pertengahan kedua abad ke-17 M yang merupakan naskah pertama tafsir al-Qur’a>n yang lengkap berbahasa Melayu.

Sebagai manusia sangatlah penting untuk mempelajari, mengkaji, mendalami serta menggali lebih lagi literatur tafsir di Indonesia, yang dalam kesempatan kali ini penulis mengetengahkan kitab Tarjuma>n al-Mustafi>d karya ‘Abd al-Ra’u>f Sinki>li>. Untuk mengingat bahwa, karya tafsir yang ada di Indonesia ini kebanyakan sangat asing diketahui oleh masyarakat, dan sedikit sekali yang mengetahuinya.

Sepanjang penelusuran penulis, cukup banyak orang yang telah membahas kitab ini. Di antara yang pernah membahasnya adalah Peter Riddell dalam bukunya yang berjudul “Tafsir Klasik di Indonesia (Studi tentang Tarjuma>n al-Mustafi>d karya ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li>)” dalam Mimbar Agama dan Budaya, Dr. Mafri Amir, MA dalam bukunya yang berjudul “Literatur Tafsir Indonesia”, Ahmad Zaini dalam skripsinya yang berjudul “Mengenal Tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d Karya ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinkili> : Analisis terhadap Sumber, Metode dan Corak Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d”.

Paparan yang ada dalam makalah ini adalah kajian beberapa aspek kitab Tarjuma>n al-Mustafi>d yang dimulai dari profil mufasir, jenis penafsiran (nau’ al-tafsi>r), corak penafsiran (laun al-tafsi>r), metodologi penafsiran (thori>qat al-tafsi>r), dari kitab ini.

B.  Setting Histori

a.    ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> (1024-1105/1615-1693)

Nama lengkap ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> adalah ‘Abd al-Ra’u>f bin ‘Ali> al-Ja>wi> al-Fansu>ri> al-Sinki>li>. Terlihat dari namanya, adalah seorang Melayu, Sinkil (Modern: Singkel), di wilayah pantai barat Laut Aceh. Sebutan gelarnya yang juga terkenal ialah Teuku Syiah Kuala (bahasa Aceh, artinya Syekh Ulama di Kuala).[1] Ia adalah salah satu di antara empat ulama Aceh yang terkenal, tiga diantaranya adalah H{amzah Fansu>ri>, Syamsudin al-Sumatrani> dan Nu>r al-Di>n al-Rani>ri>. Tahun kelahirannya tidak diketahui secara pasti, akan tetapi menurut Hipotesis Rinkes, ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> dilahirkan sekitar tahun 1024/1615 M.[2] Menurut Hasjmi, ayah ‘Abd al-Ra’u>f Sinki>li> adalah kakak laki-laki dari H{amzah Fansu>ri>.[3] Namun mengenai hal ini Azra tidak meyakini ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> keponakan H{amzah al-Fansu>ri>, karena tidak ada indikasi yang mendukung hal ini. Menurutnya, ada kemungkinan ayah ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> bukan orang Melayu. Berbeda dengan Daly, ia mengatakan bahwa ayah ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> adalah seorang Arab yang telah menikahi seorang wanita Fansur yang bertempat tinggal di Singkel, di sini anak mereka ‘Abd al-Ra’u>f, dilahirkan.[4]

Mengenai latar belakang pendidikannya, tampaknya ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> telah belajar agama di tanah kelahirannya, terutama pada ayahnya hingga kurang lebih sekitar 1642 M. Lalu ia mengembara ke tanah  Arab. Adapun mengenai pengelaman menuntut ilmu, ‘Abd al-Ra’u>f sama dengan mufasir lainnya, dalam menuntut ilmu dia berpindah dari satu tempat ke tempat yang lainnya, dari seorang guru ke guru yang lainnya. ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> pernah belajar diberbagai tempat sepanjang jalur perjalan haji dari D{uh{a> di wilayah teluk Persia, Yaman, Jeddah dan akhirnya di Mekkah dan Madinah. Ia memulai studinya di Dhiha, Qatar. Di sini dia belajar dengan ‘Abd al-Qadi>r al-Mawri>r.[5] Setelah itu, ia lanjutkan ke Yaman, Jeddah, Mekah dan terakhir perjalanan ‘Abd al-Ra’u>f dalam menuntut ilmu adalah di kota Madinah, di kota inilah ia merasa puas karena ia akhirnya menyelesaikan pelajarannya. Dengan berbekal ilmu pengetahuan yang cukup, ia terjun kemasyarakat sebagai guru dan mubalig, ia mendirikan lembaga pendidikan di muara sungai Aceh agar mudah berhubungan dengan masyarakat dan berhubungan dengan daerah-daerah serta jaringan luar negeri melalui laut, tapi nampaknya dia belajar di sana hanya sebentar. Setelah ia meninggalkan D{uh{a>, al-Sinkili> melanjutkan pelajarannya di Yaman, terutama di Bayt al-Faqh (bin ‘Ujay) dan Zabit, meskipun dia juga mempunyai beberapa guru di Mawza, Mukha, al-Lumayah, Hudaydah, dan Ta’izz. Bayt al-Faqih dan Zabit merupakan pusat-pusat pengetahuan Islam yang paling penting di wilayah ini.[6]

Karena keluasan ilmunya, ia mudah dikenal. Masyarakatpun cepat terpengaruh karena kesalehannya, hal tersebut berpengaruh positif. Sebagai ulama besar di negaranya, ia dapat simpati di hati rakyat, sebagai guru ia adalah tempat bertanya dalam masalah-masalah keagamaan, sebagai pendakwah dan sufi, segala petunjuk dan fatwanya dapat diterima, sebagai seorang hakim keputusannya selalu didengar karena adil dan benar. Pembimbing keimanan dan keyakinan rakyat kepada jalan yang benar menurut sunnah. Kududukan yang demikian itu membuat ‘Abd al-Ra’u>f lebih dekat dengan rakyat dan pemerintah. ‘Abd al-Ra’u>f sangat berjasa besar dalam membina dan mengembangkan ilmu pengetahuan di Aceh. Pada tahun 1693 M, ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> pulang ke rahmatullah, setelah berjuang dengan segala tenaga dan pikiran untuk memajukan Islam, bangsa dan Negara selama kurang lebih 22 tahun, ia dimakamkan dekat muara sungai Aceh, sesudah beliau meninggal, masyarakat memanggil namanya dengan “Syaikh Kula”. Guru-guru ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> diantaranya: ‘Abd al-Rah}im bin al-Shiddi>q al-Khash, Ami>n bin al-Shadi>q Mijazi>, Muhammad al-Qusyasyi>[7] dan ‘Abd Allah bin Muhammad al-Adani>, Ibrahim al-Kurani>.

Adapun karya-karya beliau sebagai berikut: Baya>n al-Arka>n, Bida>yah al-Bala>ghah, ‘Umdat al-Muhtajin ila> Sulu>k Maslak al-Mufridi>n, Majmu>l al-Masa>’il, Baya>n Agmad al-Masa>’il wa al-S}ifat al-Wa>jibah li> Rabb al-Ard wa al-Sama>wa>t, Baya>n Tajalli>, dan Tafsi>r Tajuma>n al-Mustafi>d.

C. Latar Belakang Penulisan Kitab Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d

Sejarah penulisan kitab Tarjuma>n al-Mustafi>d adalah untuk memenuhi keperluan umat Islam di negeri ini karena mereka tidak dapat memahami bahasa Arab, yang ditulis dalam bahasa Melayu berbentuk tulisan Arab Pegon. Hal ini, dimungkinkan terjadi karena berdasarkan lacakan Anthoni H. Johns, pada akhir abad ke-16 M telah terjadi pembahasa lokalan Islam di berbagai wilayah Nusantara, seperti tampak pada penggunaan aksara (script) Arab yang kemudian disebut aksara Jawi dan Pegon, banyaknya serapan yang berasal dari bahasa Arab, dan karya-karya sastra yang terinspirasi oleh model dan corak Arab dan Persia.[8]

Tentang asal-usul rujukan dan mengapa kitab ini dinamakan Tarjuma>n al-Mustafi>d, Ismail Lubis memiliki analisis yang menarik. Menurutnya, karya ini sebenarnya lebih tepat dinamakan tafsi>r al-Qur’a>n dalam bahasa Melayu dengan menggunakan literatur Tafsi>r al-Baydawi> dan Tafsi>r Jala>layn. Hal ini dirasakan semakin tepat bila direnungkan makna dari nama yang diberikan oleh penulisnya, yaitu Tarjuma>n al-Mustafi>d. Namun, menurut Hasjmi sendiri tafsir ini disusun pada masa pemerintahan Safiatuddin. Penyusunan tafsir ini lebih berkaitan dengan inisiatif dan usaha ‘Abd al-Ra’u>f sendiri dan bukan atas permintaan Sultan Safiatuddin. Karena ‘Abd al-Ra’u>f ingin mengajarkan ajaran-ajaran al-Qur’a>n kepada masyarakat.[9]

D.  Metodologi dan Corak Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d

Tarjuma>n al-Mustafi>d tidak dimulai dengan mukadimahnya. Pengarang tidak menyatakan metodologi yang digunakan dalam penafsirannya. Bahkan ia terus dimulai dengan surah al-Fa>tih}ah. Namun, penelitian pada kitab tersebut terdapat beberapa petunjuk yang diberikan oleh pengarangnya tentang metodologi kitab tersebut. Di antaranya, ketika berbincang tentang ilmu qiraat, maka ia akan menamakan siapakah “qari yang tiga” yang dimaksudnya.

Setiap surah dimulai dengan nama surah. Adapun penjelasan status surah seperti halnya yang berbicara tentang turun ayat dari Makkiyyah dan Madaniyyah. Kemudian bilangan ayat. Namun, jika terdapat khilaf pada status atau bilangan ayat, maka akan dinyatakan dengan penjelasan yang sangat ringkas. Semuanya ini dinyatakan dalam bahasa Arab. Kemudian, pengarang akan menerjemahkan ungkapan bahasa Arab tersebut ke dalam bahasa Melayu. Selepas itu barulah pengarang akan menafsirkan ayat per-ayat.

Daud al-Rumi, menyatakan bahwa beliau membuat tambahan dalam tafsir tersebut. Tambahan itu ialah fadilah surah dan kisah yang diambil dari pada Tafsi>r al-Khazi>n.[10] Ia dibuat berdasarkan arahan ‘Abd al-Ra’u>f sendiri.[11] Oleh karena itu,  kelemahan dalam penyaringan maklumat yang tidak sahih tentang fadilah surah ini tidak boleh diletakkan kepada ‘Abd al-Ra’u>f semata-mata. Di sini penulis menyimpulkan bahwa rujukan naskah-naskah kitab Tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d yang sekarang, kita jumpai bahwa Tafsi>r al-Khazi>n disebut dalam kitab Tarjuma>n al-Mustafi>d hampir semua surah. Adapun metode yang di pakai ‘Abd al-Ra’u>f adalah Ijtima’i (umum) yang dapat dipahami oleh masyarakat dan tafsir ini tergolong menggunakan bi al-Ra’yi.

Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d menggunakan corak Adab Ijtima’i. Namun, di bawah ini adalah contoh corak fikih:

Mengenai pengharaman memakan bagkai, darah, daging babi dan hewan yang disembeli tanpa menyebut nama Allah. Disamping itu ia menyatakan bahwa orang yang memakan barang tersebut dalam keadaan darurat, maka ia masih dalam keadaan Islam dan tidak ada dosa baginya. ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> menulis pendapatnya tersebut dalam tafsir sebagai berikut:

“Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi dan binatang yang (ketika disembeli) disebut (nama) selain Allah. Tetapi barang siapa dalam keadaan terpaksa (memakannya maka ia tidak keluar dari Islam) sedang ia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya, sesungguhnya Allah maha pengampun lagi maha penyayang”.[12]

Hanya yang telah mengharamkan atas kamu memakan bangkai dan darah dan daging babi dan barang yang disembeli atas yang lain dari pada nama Allah swt. Maka barang siapa membawa ia darurat kepada memakan sesuatu dari pada segalah tersebut itu, maka dimakannya ia pada halnya tiada keluar atas segalah Islam dan tiada ia melalui had mereka itu.  Maka tiada dosa atas pemakan. Bahwasannya Allah ta’ala yang amat mengampuni bagi segala awliyahnnya lagi mengasihani ia akan segala orang yang berbuat taat.

Uraian di atas merupakan solusi yang ditawarkan ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> terhadap masyarakat yang ketika itu dalam keadaan terpaksa memakan barang-barang tersebut, maka tidaklah mereka keluar dari Islam dan berdosa, asal jangan melampaui batas yang telah ditentukan.

E. Contoh Penafsiran Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d

a.    Contoh dalam Tafsi>r al-Baydhawi>

)وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ ( بسبب إذنه في طاعته وامره المبعوث اليهم بان يطيعوه, وكأنه احتج بذالك على ان الذي لم يرض بحكمه وان اظهر الاسلام كان كافرا مستوجب القتل. وتقريره ان إرسال الرسول لما ام يكن الا ليطاع كان من لم يطعه ولم يرض بجكمه لم يقبل رسالته ومن كان كذالك كان كافرا مستوجب القتل. (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ) بالنفاق اوالتحاكم الى الطاغوت (جَاءُوكَ) تائبين من ذلك وهو خبر أن واذا متعلق به.  (فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ) بالتوبة والاخلاص. (وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ) واعتذروا اليك حتى انتصبت لهم شفيعا, وانما عدل الخطاب تفخيما لشأنه وتنبيها على ان من احق الرسولان يقبل اعتذارالتائب وان عظم جرمه ويشفع له, ومن منصبه ان يشفع في كبائرالذنوب. (لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَحِيمًا) لعلموه قابلا لتوبتهم متفضلا عليهم بالرحمة, وان فسر وجد بصادف كان توبا حالا ورحيما بدلا منه اوحالا من الضمير.

Dalam Tafsi>r al-Baydhawi> seperti yang kita lihat diatas jelas beliau menjelaskan dengan pendapatnya secara rinci, bahwa Pada bagian pertama dari ayat ini, Allah menerangkan: bahwa setiap Rasul yang diutus Allah ke dunia ini semenjak dari dahulu sampai kepada Nabi Muhammad saw.[13] wajib ditaati dengan izin (perintah) Allah, karena tugas risalah mereka adalah sama, yaitu untuk menunjuki umat manusia ke jalan yang benar dan kebahagiaan hidup mereka di dunia dan di akhirat. Juga dalam ayat ini dikaitkan taat itu dengan izin Allah, maksudnya ialah bahwa tidak ada sesuatu makhlukpun yang boleh ditaati melainkan dengan izin Allah atau sesuai dengan perintah-Nya, seperti menaati Rasul, selama mereka tidak menyuruh berbuat maksiat. Pada bagian kedua sampai akhir ayat ini, Allah menerangkan: Andaikata orang-orang yang menganiaya dirinya sendiri yaitu orang-orang yang bertahkim kepada Tagut seperti ayat tersebut, datang kepada Nabi Muhammad ketika itu, lalu mereka memohon ampun kepada Allah, dan Rasulpun turut memohon supaya mereka diampuni, niscaya Allah akan mengampuni mereka, karena Allah Maha Penerima Tobat lagi Maha Penyayang.  Di dalam ayat ini disebutkan orang-orang yang bertahkim kepada Tagut itu adalah orang-orang yang menganiaya diri sendiri, karena mereka melakukan kesalahan besar dan membangkang tidak mau sadar.

b.  Contoh  dalam Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d

  (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ) دان تيادا كامي سورهكن درفد فسوره ايت ملينكن سفاي دايكة اي فديأرغيغ دسورهكنث دان يغ دي حكمكن دغن سوره الله تعالى. (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَحِيمًا) دان جكلو بهوسث مريكئيت تتكل دتيائي مريكئت اكند بري مريكئيت سبب فركي بر حكم كفدا يغ بايق درهكاث ايت داتغ كيراث مريكئيت مك ممنتا امفون مريكئيت كفدا الله تعالى دان منتا امفون بكي مريكئيترسول الله نسجاي دفراوله مريكئيت الله منريم توبة اتس مريكئيت لاكي مغسهاني اكن مريكئيت.

F.   Kelebihan dan Kelemahan Kitab Tarjuma>n al-Mustafi>d

Kelebihan tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d adalah sangat mudah dipahami oleh orang karena menggunakan bahasa Melayu Arab pegon. Ikhtilaf qari dalam bacaan disajikan dengan mengutip para ulama dari ahli ilmu qira’at yang dimaksud tiga qira’at tersebut seperti Abu> ‘Amr al-Du>ri>, Nafi’ (Qa>lun dan Warshy), dan Nafi>’.

Kekurangannya adalah tafsir yang singkat tidak memberi wawasan yang luas tentang kandungan al-Qur’a>n, terdapat kisah isra’iliyyat didalam tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d.

G. Kesimpulan

Kitab Tafsi>r Tarjuma>n al-Mustafi>d adalah karya ulama tafsir di Indonesia yang pertama di abad ke-17, tafsir tersebut disusun oleh ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> sekaligus seorang qadhi di tempat kelahirannya Aceh Darussalam.

Beliau membuat tafsir ini ingin mempermudah masyarakat untuk mengetahui sekaligus memahami isi kandungan dalam al-Qura>n dengan menggunakan bahasa Melayu ditulis  dengan Arab Pegon. ‘Abd Ra’u>f al-Sinki>li> dalam membuat karya tulis di bidang tafsir pada awal abad ke-17 itu bisa jadi merupakan pintu awal diterimanya paham ortodoksi Islam secara lebih perlahan di Nusantara, dan bersamaan dengan semakin melemahnya paham Islam heterodoks (paham wujudiyah atau sufi falsafi) yang dikembangkan antara lain oleh Hamzah Fanshu>ri> dan Samsuddi>n al-Sumatrani> di daerah Aceh pada masa itu.[14]

Tafsi>r al-Jala>layn sebagai rujukan utama oleh ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> disamping karena ia memiliki jalur silsilah guru yang menyambungkan antara dirinya dengan pengarang kitab itu, yakni dua Jalal (Jala>ludi>n al-Suyuthi> dan Jala>ludi>n al-Mahalli>), adalah juga menjadi sebab lain, mengapa tafsir itu begitu populer di Nusantara, dan ini semua juga tidak lepas dari jasa ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li>.

DAFTAR PUSTAKA

Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama: Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII, Akar Pembaharuan Islam Indonesia. Jakarta: KENCANA, 2013.

_______________.. Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan. Bandung: PT. Remaja Rosda Karya, 1999.

Faturahman, Oman. Menyoal Wahdatul Wujud: Kasus ‘Abd Rauf Singkel di Aceh Abad 17. Bandung: Mizan, 1990.

Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia, Dari Hermeneutika hingga Ideologi. Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2013.

Muhammad ibn Ibrahim, ‘Ala’ al-Di>n ‘Ali>. Luba>b al-Ta’wil fi> Ma’ani> al-Tanzi>l. Beirut: Da>r al-Fikr, 1979.

al-Baydhawi>, ‘Umar bin Muhammad Asy-Syrazi>, N{ashiruddi>n Abi> Sa’id Abdillah. Tafsi>r al-Baydhawi>, Vol. 1. Jilid. I. Bairut: Da>r Kutub al-‘iImi>yah, 1998.

---

[1]Oman Faturahman, Menyoal Wahdatul Wujud: Kasus ‘Abd Rauf Singkel di Aceh Abad 17 (Bandung: Mizan, 1990), 25.

[2]Azyumardi Azra, Jaringan Ulama: Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia (Jakarta: KENCANA, 2013), 239.

[3]A. Hasjmi, “Syekh Abdurrauf Syiah Kuala, Ulama Negarawan yang Bijaksana”, dalam Universitas Syiah Kuala Menjelang 20 Tahun, (Medan: Waspada, 1980), 370.

[4]Peunoh Daly, “Naskah Mir’atut Thullab Karya Abdur Rauf Singkel”, dalam Agama, Budaya dan Masyarakat, (Jakarta: Balitbang Depag, 1980), 133.

[5]Al-Sinki>li>, ‘Umdat, MS. Perpustakaan Nasional Jakarta, MI, 107, vol 112.

[6]Untuk identifikasi tempat-tempat ini dan keadaan pengetahuan Islam di sana, lihat ‘Abd al-Rah}man bin ‘Ali> al-Dayba’, al-Fadl al-Mazi’ ala> al-Bughya>t al-Mustafi>d fi> Madi>nah Zabit, Sana’a: Markaz al-Dira>sa>t wa Buhuts al-Yama>ni, 1983; ‘Isma>’il bin ‘Ali> al-Akwa’, al-Mada>ri>s al-‘Isla>miyah fi> al-Yama>n, Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1406/1986.

[7]Al-Muhibbi>, Khulashat al-‘Atsar, IV, 281; ‘Ali> bin Muhammad al-Dayba’ (al-Syaybani>); lihat al-Kattani, Fahras, I, 374.

[8]Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia, Dari Hermeneutika hingga Ideologi (Yogyakarta: LkiS Yogyakarta: 2013), 51.

[9]M. Solihin, Melacak Pemikiran Tasawuf di Nusantara (Jakarta: PT Rajagrafindo Persada, 2005), 66.

[10]‘Ala’ al-Di>n Ali ibn Muhammad ibn Ibrahim, Luba>b al-Ta’wil fi> Ma’ani> al-Tanzi>l (Beirut: Dar al-Fikr, 1979), 140.

[11]‘Abdul al-Ra’u>f, Tarjuma>n al-Mustafi>d, terj. Muhammad Idris Abdul al-Ra’u>f al-Marbawani>. Cet.  IV, (Singapura: Pustaka Nasional, 1951), 67.

[12]Abd Hadi, Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri Cet. 1 (Jakarta: Paramadina, 2001), 145.

[13]N{ashiruddi>n Abi> Sa’id ‘Abdillah bin ‘Umar bin Muhammad Asy-Syarazi> al-Baydhawi>. (w. 791 H) Tafsir> al-Baydhawi> Vol. 1, Jilid. I (Bairut: Da>r Kutub al-Ilmi>yah, 1988), 222.

[14]Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Hidakarya, 1984), 38.